Makalah Orientalis, Toshihiko Izutsu

KATA PENGANTAR

Puji dan syukur kehadirat Allah Swt, karena berkat rahmat dan karunia-Nya kami dapat menyelesaikan makalah ini tepat pada waktunya. Shalawat dan salam tidak lupa kami kirimkan selalu kepada baginda tercinta Nabi Muhamad Saw, keluarga, sahabat, serta kepada umatnya semua.

Makalah ini menjelaskan tentang seorang tokoh yang bernama Toshihiko Izutsu, makalah ini disusun untuk memenuhi salah satu tugas terstruktur Mata Kuliah yang terkait. Dalam penyusunan makalah ini, kami mendapat berbagai tantangan dan hambatan. Akan tetapi, dengan bantuan dan dukungan beberapa pihak tantangan itu bisa teratasi. Oleh karena itu, kami mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada semua pihak yang telah membantu dan memberikan dukungan dalam penyusunan makalah ini, terutama kepada Dosen Pengampu Mata Kuliah terkait, yang selalu memberikan arahan dan masukannya, semoga mendapat balasan yang setimpal dari Allah Swt.

Kami menyadari makalah ini jauh dari kata kesempurnaan, baik dari segi materi maupun penyusunannya. Oleh karena itu, kritik dan saran yang bersifat membangun kami harapkan dari semua pihak untuk penyempurnaan makalah selanjutnya.

Akhir kata, kami berharap semoga makalah ini dapat bermanfaat bagi kita semua. Akhirnya kepada Allah jualah kami serahkan semua pengorbanan serta perjuangan, demi langkah dan ayunan tangan kami semoga senantiasa mendapatkan rahmat dan ampunan-Nya.

Amin

                                                            Cirebon, 29 Oktober 2016

Penulis

A.     Latar Belakang

Jepang sebagai salah satu Negara maju di Asia memang banyak mengalami perkembangan pesat, baik itu dari segi teknologi, keilmuan, dan peradaban. Dengan segala peradabannya itu, Jepang memang banyak berkembang di bidang keilmuan sebagai asas dari kemajuannya.

Dalam makalah ini, kita akan membahas salah satu tokoh orientalis, yang secara khusus mempelajari islam dan al qur’an, dan tokohnya berasal dari Negara Jepang. Memang tidak banyak yang mengetahui bahwa islam telah menjadi popular dan banyak di pelajari Negara Negara di dunia. Jepang juga tidak lupu dari itu. Toshihiko Izutsu adalah salah satu yang ternama, dan kita akan membahasnya di makalah ini.

B.     Rumusan Masalah

1.      Siapakah Toshihiko Izutsu ?

2.      Apa pandangannya terhadap penafsiran Al-Qur’an ?

C.     Tujuan Penelitian

1.      Untuk mengetahui Toshihiko Izutsu

2.      Mengetahui Pandangannya sebagai seorang orientalis, terhadap pemahaman/ penafsiran Al qur’an.

D.     Metode Penelitian: Pustaka

E.      Pembahasan

Biografi Toshihiko Izutsu

Toshihiko Izutsu (4 May 1914 – 7 January 1993) adalah Profesor Emeritus di Keio University Jepang dan penulis banyak buku tentang Islam dan agama-agama lain. Beliau mengajar di Institut Kebudayaan dan Studi Linguistik di Universitas Keio di Tokyo, lembaga Filsafat Iran di Teheran, dan McGill University di Montreal, Kanada. Beliau fasih dalam lebih dari 10 bahasa, termasuk bahasa Arab, Persia, Sansekerta, Pali, Cina, Jepang, Rusia dan Yunani.

Beliau lahir pada 4 Mei 1914 dalam sebuah keluarga kaya di Tokyo, Jepang. Sejak usia dini, ia akrab dengan meditasi zen dan Koan, karena ayahnya juga seorang kaligrafer menganut Buddha Zen.[1]

Tetapi, dalam perjalanan hidupnya, Izutsu juga membaca karya-karya yang ditulis oleh ahli mistik Barat. Pengalaman inilah yang mengantarkan beliau pada pemahaman yang sangat bertentangan dengan keyakinan sebelumnya. Kalau masa mudanya ia asyik dengan spiritualisme Timur, kemudian beralih pada spiritualisme Barat dan mencurahkan perhatiannya pada kajian filsafat Yunani. Dari pengalaman berpikir tentang filsafat Yunani seperti Socrates, Aristoteles dan Plotinos, yakni sejenis mistisisme, ditemukan sumber pemikiran filsafat dan sekaligus sebagai kedalaman filsafatnya.

Bidang kegiatan penelitian Izutsu sangat luas yang meliputi filsafat Yunani kuno dan filsafat Barat Abad Tengah hingga mistisisme Islam Arab dan Persia, filsafat Yahudi, filsafat India, pemikiran Confusianisme, Taoisme China, dan filsafat Zen. Keluasaan pengetahuannya memungkinkan untuk melihat persoalan dari berbagai perspektif, sehingga akan melahirkan pandangan yang menyeluruh tentang suatu masalah[2]

Tafsir Semantik al-Qur’an

Pada era kontemporer, teori semantik dalam menafsirkan alQur’an ini pertama kali diaplikasikan oleh Toshihiko Izutsu. Izutsu mengatakan bahwa yang dimaksud semantik dalam hal ini adalah kajian analitik terhadap istilah-istilah kunci suatu bahasa dengan suatu pandangan yang akhirnya sampai pada pengertian kenseptual pandangan dunia masyarakat yang menggunakan bahasa itu, tidak hanya sebagai alat bicara dan berpikir, tetapi yang lebih penting adalah bagaimana mengkonsepkan sesuatu dengan penafsiran yang melingkupinya.[3]

Semantik dalam pengertian ini adalah kajian tentang sifat dan struktur pandangan dunia (world view) suatu bangsa pada saat sekarang atau pada periode sejarahnya yang signifikan dengan analisis metodologis terhadap konsep-konsep pokok yang telah dihasilkan oleh bahasa tersebut21. Dalam ranah kajian tafsir, teks al-Qur’an tidak hanya ditempatkan sebagai teks ketuhanan yang profan dan mu’jiz, namun al-Qur’an juga merupakan teks sebagai alat komunikasi yang bisa dikaji secara ilmiah saintifik. Komunikasi antara Tuhan sebagai komunikator aktif, Nabi Muhammad sebagai komunikator pasif dan bahasa Arab sebagai kode komunikasi. Sebagai teks ilmiah, al-Qur’an tentu terbuka bagi siapapun untuk menelitinya, baik muslim maupun non-muslim dengan syarat adanya kapabilitas dalam penelitian al-Qur’an, seperti memahami bahasa Arab, Ulumul Qur’an maupun ilmu-ilmu yang terkait dengan penelitian tafsir. Sebagai ilmuwan yang ahli Bahasa, tentu saja Izutsu tidak bisa mengabaikan bahasa al-Qur’an yang terus berkembang sejak diturunkan hingga sekarang. Agaknya inilah yang coba dilakukan oleh Izutsu dengan semantik al-Qur’annya.[4]

Prinsip-Prinsip Metodologi Penafsiran Semantik Ala Toshihiko Izutsu

1.      Keterpaduan konsep-konsep individual

Keterpaduan konsep individual tampak mudah dengan membuka seluruh kata al-Qur’ān, semua kata penting yang mewakili konsepkonsep penting seperti Allāh, Islām, nabī, īmān, kāfir dan sebagainya. Selanjutnya konsep individual ini ditarik menjadi kata kunci. Namun kenyataannya adalah tidak mudah. Kata-kata atau konsep di dalam alQur’ān tidaklah sederhana. Apalagi susunan ayat al-Qur’ān tidak disusun secara sistematik, sehingga ayat yang sebelum dan sesudahnya tidak membicarakan satu persoalan. Kedudukannya masing-masing saling terpisah, tetapi sangat saling bergantung dan justru menghasilkan makna konkrit dari seluruh sistem hubungan itu. Sebagaimana diungkapkan oleh[5]

2.      Makna Dasar dan Relation

Izutsu bahwa kata-kata itu membentuk kelompok-kelompok yang beragam, besar dan kecil, dan berhubungan satu sama lain dengan berbagai cara, sangat kompleks dan rumit sebagai kerangka kerja gabungan konseptual. Dan sesuatu yang sangat penting bagi tujuan khusus kita adalah jenis sistem konseptual yang berfungsi dalam alQur’ān, bukan konsep-konsep yang terpisah secara individual dan dipertimbangkan terlepas dari struktur umum atau gestalt, di mana konsep-konsep tersebut dipadukan. Dalam menganalisis konsep-konsep kunci individual yang ditemukan di dalam al-Qur’ān kita bisa kehilangan wawasan hubungan ganda yang saling memberi muatan dalam keseluruhan sistemMakna dasar dan relational Untuk memahami keterpaduan konsep tersebut, diperlukan juga pemahaman makna masing-masing konsep dalam pengertian ‘dasar’ (basic) dan ‘relasional’ (relational). Makna dasar adalah sesuatu yang melekat pada kata itu sendiri, yang selalu terbawa di manapun kata itu diletakkan, sedangkan makna relasional adalah sesuatu yang bersifat konotatif yang diberikan dan ditambahkan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata itu pada posisi khusus dan dalam bidang khusus, berada pada hubungan yang berbeda dengan semua kata penting lainnya dalam sistem tersebut. Kedua makna tersebut merupakan kesatuan yang tak bisa dipisahkan, meskipun tidak jarang makna dasar dari sebuah
kosakata tidak lagi digunakan karena makna relasional dianggap sebagai makna sebenarnya dari sebuah kata. Masing-masing kata individu, yang diambil secara terpisah, memiliki makna dasar atau kandungan kontekstualnya sendiri yang akan tetap melekat pada kata itu meskipun ia diambil di luar konteks al-Qur’ān.[6]

3.      Weltanschauung

Dari uraian di atas, kosa kata mempunyai kedudukan yang sangat penting untuk memahami secara keseluruhan makna dan pesan dari kitab suci. Pada mulanya, kosa kata dianalisis untuk menafsirkan sebuah teks lebih dalam. Meskipun, arti kata atau etimologi dalam banyak teks tetap merupakan dugaan saja, dan sangat sering merupakan misteri yang tak terpecahkan.34 Dalam analisis Izutsu, pendekatan semantik bertujuan mencapai lebih dari sekedar menjelaskan arti harfiah, tetapi lebih jauh juga mengungkapkan pengalaman budaya. Akhirnya, analisis ini akan mencapai sebuah rekonstruksi tingkat analitik struktur keseluruhan budaya itu sebagai konsepsi masyarakat yang sungguh-sungguh ada. Inilah yang disebut Izutsu dengan Weltanschauung semantik budaya. Kata-kata dalam bentuk bahasa adalah suatu sistem jaringan yang rapat. Pola utama sistem tersebut ditentukan oleh sejumlah kata-kata penting tertentu. Kosakata dan bahasa dengan jaringan pola-pola konotatifnya pada dasarnya merupakan satu sistem dari bentuk-bentuk[7]
pengungkapan (articulatory) yang menurut sistem tersebut kata bersinggungan secara terus menerus dengan sejumlah kenyataan dan peristiwa tertentu. Dengan demikian, setiap kosa kata mewakili dan mewujudkan sebuah pandangan dunia yang khas (Weltanschauung) yang mengubah bahan pengalaman yang masih mentah ke dalam dunia yang
penuh makna ‘tertafsirkan’. Dengan kata lain, kosa kata dalam pengertian ini bukanlah merupakan susunan berlapisan tunggal.

Cara Kerja Semantik al-Qur’an

Berikut ini adalah prinsip-prinsip penelitian semantik al-Qur’an seperti yang telah dijelaskan oleh Izutsu;

 1. Istilah kunci, yang dimaksud Istilah kunci di sini adalah istilah yang membawahi kosakata di bawahnya sebagai medan semantik. Seperti kata
taqwa>, inti semantik dasar taqwa> pada zaman jahiliyah adalah sikap membela diri baik oleh binatang maupun manusia, untuk tetap hidup melawan sejumlah kekuatan destruktif dari luar. Kata ini kemudian masuk dalam sistem konsep Islam melalui al-Qur’an, dengan membawa makna itu sendiri disertai hubungannya dengan konsep yang lain. Taqwa> dalam konsep Islam erat kaitannya dengan kepercayaan religius dan mengerucut pengertiannya menjadi takut terhadap ancaman Tuhan sehingga meninggalkan hal-hal yang dilarang Tuhan serta menjalankan segala perintahny. Dari makna inilah kemudian taqwa mempunyai hubungan erat dengan iman, islam, ihsan dan shalih. Oleh karena itu taqwa dalam hal ini bisa menjadi kata kunci.[8]

2. Perhatian terhadap makna dasar (basic meaning) dan makna relasional
(relational meaning) kata. Makna dasar adalah makna yang nyata, jelas dan tetap melekat dalam kondisi apapun kata itu diletakkan dan digunakan, baik di dalam al-Qur’an maupun di luar al-Qur’an. Dalam studi linguistik makna dasar disebut juga makna leksikal. Sedangkan yang dimaksud makna relasional adalah makna yang muncul sebagai akibat dari proses gramatika, atau disebut juga makna gramatikal, namun makna relasional ini lebih umum daripada makna gramatikal itu sendiri
3. Integrasi antarkonsep Penelitian semantik berusaha mengaitkan satu konsep dengan konsep lain. Tujuannya adalah untuk mengetahui hubungan maknawi antara satu konsep dan konsep lain dan mengetahui posisi konsep yang dibahas dalam sistem konsep yang lebih luas serta untuk mendapatkan pemahaman secara komprehensif.[9]

4. Perhatian terhadap aspek-aspek sinkronik dan diakronik. Aspek sinkronik adalah aspek yang tidak berubah dari sebuah konsep atau kata, sedangkan aspek diakronik adalah aspek yang selalu berubah/berkembang dari satu masa ke masa yang lain. Perkembangan konsep dalam kajian al-Qur’an dimulai dari masa pra-Qur’anik (jahiliyah), berlanjut ke masa Qur’anik dan Pasca-Qur’anic. Untuk mengetahui makna sinkronik dan diakronik dalam kosakata yang digunakan al-Qur’an, terutama di masa pra-Qur’anik dapat menggunakan syair-syair atau ungkapan yang biasa digunakan orang Arab yang tersebar dalam kitab-kitab syair maupun melalui kamus-kamus. Sedangkan untuk masa Qur’anic dan pasca Qur’anik kita dapt menggunakan kitab-kitab asbab al-nuzul, tafsir dan literatur Islam lain seperti fiqh, teologi dan lain sebagainya.
Tidak bisa dipungkiri bahwa bahasa adalah satu sistem dependent
(tergantung) atau berhubungan dengan kultur dan budaya penuturnya. Maka dengan meneliti semantik bahasa serta hal-hal yang melingkupinya, diharapkan dapat menemukan pandangan suatu teks (al-Qur’an) tentang ‘sesuatu’ (Being).[10]

Contoh Pendekatan Semantik dalam Kajian al-Qur’an

Bagi pemakalah, apa yang diushakan oleh Toshihiko merupakan terjemahan tindakan dari kaidah tafsir:  لا يجوز حمل ألفاظ الكتاب على اصطلاح حادث  (tidak diperkenankan membawa lafad-lafad al-Kitab al-Qur’an menuju pengertian bahasa kontemporer) serta beberapa kaidah lain yang berkaitan dengan bahasa. Dari sini kita, umat Islam, dapat mengapresiasi apa yang telah diusahakn oleh Toshihiko dalam memahami al-Qur’an.

Dalam bukunya, Toshihiko menjelaskan (tentu ini merupakan bagian dari “tafsir”) tentang term-term tentang “baik dan buruk” dalam al-Qur’an. Pertama pemakalah akan menyebutkan mengenai tafsir toshihiko pada term “kebaikan” atau al-Birr. Beliau menulis dalam menjelaskan makna semantik dari Birr, sebagai berikut:

Birr, yang artinya hampir sama dengan istilah shalih – walau tidak serupa – adalah kata birr, yang barangkali salah satu kata yang paing sukar dipahami dibandingkan dengan istilah-istilah moral lainnya dalam al-Qur’an. Namun, petunjuk penting untuk struktur semantik dasar dari kata ini dapat diperoleh bila kita membandingkannya dengan shalih. Sebagaimana yang kita ketahui, dalam semantik SLH kedudukan sangat penting diberikan kepada faktor-faktor yang berhubungan dengan keadilan dan cinta antara manusia. Dengan demikian –ambillah dua unsur yang mewakili – pengabdian kepada Allah dan memberi makan orang miskin di atas dasar pijakan yang hampir sama. Hal ini juga tak perlu mengherankan kita, karena al-Qur’an secara keseluruhan sangat memberi penekanan kepada keadilan dan cinta dalam perikehidupan social. Dengan kata lain, kesalahan tidaklah dapat terjadi bila kita mewujudkan keadilan dan rasa cinta kepada orang lain.

Kini kata birr memberikan penegasan lebih jauh kepada pandangan tersebut. Sebuah ayat yang amat penting dari surah al-Baqarah, memberikan definisi yang kontekstual tentang kata ini, paling tidak dalam kerangka pemikiran al-Qur’an yang umum.

Bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan barat itu suatu kebajikan (birr), akan tetapi Sesungguhnya kebajikan (birr) itu ialah beriman kepada Allah, hari Kemudian, malaikat-malaikat, kitab-kitab, nabi-nabi dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabatnya, anak-anak yatim, orang-orang miskin, musafir (yang memerlukan pertolongan) dan orang-orang yang meminta-minta; dan (memerdekakan) hamba sahaya, mendirikan shalat, dan menunaikan zakat; dan orang-orang yang menepati janjinya apabila ia berjanji, dan orang-orang yang sabar dalam kesempitan, penderitaan dan dalam peperangan. mereka Itulah orang-orang yang benar (imannya); dan mereka Itulah orang-orang yang bertakwa (al-Baqarah, 177)

Pandangan yang sekilas terhadap unsur-unsur yang di sini disebutkan sebagai birr yang sesungguhnya membuat kita segera memahami bahwa kata itu hampir tidak dapat dibedakan sama sekali dengan salihat, atau iman yang sejati. Kita melihat betapa pada saat yang sama kata ini diterjemahkan dengan berbagai cara ke dalam bahasa Inggris. Istilah tadi sangat tepat diterjemahkan dengan “piety” (kesalehan), namun tidak pula kurang tepat bila disalin dengan “righteousness” (kebajikan, kebenaran, keadilan) atau “kindness” (kebajikan). Tetapi setiap terjemahan ini memiliki makna tersendiri, tidak ada kata yang tepat yang secara umum dapat meliputi semua pengertian dan bahkan barangkali masih terdapat makna lain dalm pengertian birr yang kompleks.

Dari sini dapat kita ketahui bahwa Toshihiko sangat cermat dalam memberikan makna semantik pada konsep yang ia teliti. Hal ini semakin diperkuat dengan lanjutan dari pembahasan birr di atas. Ia melanjutkan dengan menyebutkan tentang bagaimana al-Qur’an memberikan aspek-aspek pengertian birr yang kompleks. Pertama mengenai hubungan birr dengan taqwa. Ia menyimpulkan bahwa birr adalah menunaikan segala kewajiban, bukan hanya menyangkut keagamaan namun juga sosial. Kesimpulan ini beliau dapat dari penelitian terhadap ayat-ayat yang menyebutkan birr dan taqwa, misalnya pada QS. Al-Baqarah (2): 189 dan lebih lagi dikokohkan bahwa al-birr adalah “ketaqwaan yang sungguh-sungguh” yaitu pada QS. Ali Imran (3): 92. Selanjutnya beliau kemukakan mengenai hubungan al-birr dengan ketaatan kepada ibu-bapak (QS. Maryam [19]: 14), serta al-birr dengan qist (QS. al-Mumtahanah [60]: 8).

Sedangkan pada saat menjelaskan konsep semantik dari fasad ia menulis:

Bahwa istilah fasad (atau kata yang berhubugan dengan kata kerja afsada) sangat komprehensif, yang mampu menunjukkan semua perbuatan buruk … dalam al-Qur’an kita menjumpai beberapa contoh penggunaan kata tersebut dalam konteks yang non-roligius. Misalnya dalam surah Yusuf, perbuatan mencuri mendapat julukan itu.

Saudara-saudara Yusuf menjawab: “Demi Allah sesungguhnya kamu mengetahui bahwa kami datang bukan untuk membuat kerusakan (nufisda, dari afsada) di negeri (ini). Dan kami bukanlah orang-orang mencuri” . (QS. Yusuf [12]: 73)

… sepintas dalam ayat lain, yang dapat dipandang dalam konteks religious menurut al-Qur’an, kata tersebut berarti melakukan kebiasaan liwat (sodomy) yang menjijikkan dan dikutuk.

Semakin jelas dari sini bagaimana Toshihiko merangkum semua faktor yang mengitari suatu konsep. Tidak hanya bagaimana bahasa memberikan makna pada suatu kata namun lebih lagi bagaimana al-Qur’an mengkhususkan penggunaan suatu kata. Hal ini akan, pada waktunya, menunjukkan betapa agung bahasa al-Qur’an itu.

وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ

Dan Sesungguhnya kami mengetahui bahwa mereka berkata: "Sesungguhnya Al Quran itu diajarkan oleh seorang manusia kepadanya (Muhammad)". padahal bahasa orang yang mereka tuduhkan (bahwa) Muhammad belajar kepadanya bahasa 'Ajam, sedang Al Quran adalah dalam bahasa Arab yang terang. [11]

F.      Kesimpulan

Toshihiko Izutsu adalah seorang ahli orientalis yang menguasai banyak bahasa. Dalam menafsirkan al qur’an sekalipun, Toshihiko Izutsu menggunakan pendekatan yang sangat primer dari bahasa, dengan sebutan yang kita kenal belakangan adalah semantik.

Semantik merupakan unsur yang menjadi kajian dalm pembedahan tafsir mela lui jalur linguistgik, sesuatu yang sangat terlihat dan dekat kepada manusia, malah mungkin menyatu dengan kehidupan sehari hari. Toshihiko Izutsu dengan apik menafsirkan al qur’an secara objektif melalui kebahasaan yang memang menjadi penguasaannya. Toshihiko Izutsu selalu percaya bahwa bahasa mengandung kode masing masing yang berbeda dari masing masing tempatnya berasal, itulah sebabnya semantic menurutnya sangat tepat untuk menghasilkan tafsiran, tentunya jika menguasai bahasanya.

Daftar Pustaka

1. revolusimadrasah.blogspot.co.id/2015/08/biografi-toshihiko-izutsu-sang.html 

2. SEMANTIK AL-QUR’AN PERSPEKTIF TOSHIHIKO IZUTSU, PDF

3. http://nurahmadbelajar.blogspot.co.id/2013/06/tafsir-semantik-ala-toshihiko-izutsu.html

---

[1] revolusimadrasah.blogspot.co.id/2015/08/biografi-toshihiko-izutsu-sang.html  diunduh pada jumat 28 10 2016 jam 13. 27 WIB

[2] SEMANTIK AL-QUR’AN PERSPEKTIF TOSHIHIKO IZUTSU, PDF

[3] Ibid,

[4] Ibid,

[5] Ibid,

[6] Ibid,

[7] Ibid,

[8] Ibid,

[9] Ibid,

[10]Ibid,

[11] http://nurahmadbelajar.blogspot.co.id/2013/06/tafsir-semantik-ala-toshihiko-izutsu.html diunduh pada jumat 28 10 2016 jam 13. 27 WIB

Makalah : DARI SUFISME KE SALAFISME AHMAD AL – FATANI DAN AHMAD KHOTIB AL MIANANGKABAWI MENGENAI TAREKAT

Oleh                                   : ALIF MUALIFIN

Pada abad ke dua puluh, karya – karya tercetak sudah selama beberapa decade menyediakan akses untuk menjangkau ajaran islam. Sejauh itu tentu sudah jelas. Namun, public muslim belum memiliki sarana untuk turut serta dalam perdebatan – perdebatan eagamaan. Ini akan terus berlanjut higga khalayak yang terbiasa dengan seni cetak mengembangkan minat yang kuat pada surat kabar. Sampai saat itu, dan meski mereka sendiri memaikan peran dalam menciptakan public para pembaca, para sufi dari torekat – torekat popular dikritik oleh para lawan elit mereka sebagai korban ketololan, musuh potensial bagi kemanan public, dan orang – orang desa polos yang menjadi gila karena gairah.

Masih bisa dipertanyakan apakah kritik – kritik ini membuat kawatir para syekh sufi yang tetap sibuk mengajarkan pengetahuan secara pribadi dan memberikan ijazah – ijazah yang sangat penting untuk tranmisi lebih lnjut pengetahuan torekat dengan ujung pena mereka. Pengawasan ortodoksi sufi adalah persoalan internal, dan para syekh di Mekkah merupakan penentu akhir, baik bagi para raja ataupun orang – orang awam. Salah satu otoritas semacam itu adalah pencetak mekah Ahmad Al Fatani (1856-1908), sama terkenalnya didataran utama asia tenggra seperti halnya Nawawi Banten dikepulauan. Pada 1905 Al Fatani menerima permohonan dari raja Muhammad IV di klantan, sebuah negara melayu yang saat itu dibawah kendali Siam. Dalam suratnya, raja klantan meminta pendapat apa yang diyakini sebagai praktek sebuah torekat sufi yang gurunya baru saja tiba dikawasan tersebut dan telah mengumpulkan beberapa murid dikota Bharu.

Guru yang dimaksud adalah seorang minagkabau semenanjung bernama Muhammad Sa’id b, Jamal Al Din Al LInggi (alias Cik ‘Id, 1875-1926). Ternyata, Ahmadiyyah, demikian torekat ini dikenal, tlah dikenalkan ke klantan pada 1870 oleh ‘Abd Al Somad b.

Dalam permohonannya, Muhammad IV bertanya kepada Ahmad Al Fatani mengenai keabsahan yang menmpatkan lelaki dan perempuan dari segala usia berkumpul bersama. Sang penguasa itu terutama prihatin dengan berbagai visi mabuk yang dilaporkan oleh para pengikut muda yang tersedot dalam ketidaksadran diri karena “terpesona” atau “tertarik” oleh kehadiran Ilahiah (jadba). Dalam MUqodimah fatwanya Al Fatani mengakui bahwa dia pernah masuk Ahmadiyyah, tetapi mengakui bahwa pengalaman “ketertarikan”-nya berbeda dari gambaran sang raja. Oleh karena itu, apa yang diureikan setelahnya berasal dari pembacaannya yang luas terhadap “kata – kata sufi” dari sudut pandang orang dalam.

Akhirnya, Al Fatani menyiratkan bahwa torekat yang dimaksud di Klantan bisa dinyatakan Shoheh, mengingat gurunya mengklaim sebuah kaitan dengan Sidi Muhammad Sholih dan Ahmad Al Dandrowi. Dia jelas menganut aliran pemikiran bahwa torekat bisa dianggap sesuei dengan ortodoksi. Sebagai penutup, dia menegaskan bahwa pengetahuan mengenai ilmu – ilmu Islam yang penting, baik lahir maupun batin, haruslah ditunntut selain pengetahuan (modern) tentang dunia. Dengan kobinasi pembelajran inilah semua muslim bisa “membela dan mengangkat kedaulatan Islam”.

Akan tetapi, terdapat suara – sura Jawi lainnya dimekah yang tidak terlalu memberi hati pada golongan mabuk di asia Tengara. Barangkali yang paling lantang adalah Ahmad Khotib Al – Minagkabawi, yang dimintai putusan dlam kasus masjid palembang pada 1893. Dia mencela para syekh Sumatra Barat. Ahmad Khotib lahir dikota Gadang dan terkenal sebagai pembuat onar pada masa mudanya..

Seperti Al Fatani, Al Minagkabawi menulis sebagi tanggapan atas sebuah pertanyaan dari salah seorang muridnya mengenai sebuah torekat yang aktif dikmpung halaman “jawi” sang murid. Tidak seperti fatwa Al Fatani, tanggapan Ahmad Khotib yang jauh lebih panjang tidak disimpen dekat dengan pusat istana. Sebaliknya, Izhar zaghi al kadzibin (penjelasan tentang pemalsuan para Pendusta) karyanya dicetak  di padang pada Juni 1906 disertai sebuah fatwa yang dikeluarkan oleh para mufti mekah Ba Busayl, ‘Adbul Al Karim daghistani, dan Syu’ayb b. ‘Abd Al Karim Al Magribi, dan dengan dukungan sekelompok ulama local.

Buku tersebut menimbulkan badai dikalangan pengikut Kholidi setempat. Didalamnya, Ahmad Khotib mengkrtik tajam Mawlana Kholid karena mngenalkan berbagai inovasi bidah, terutama robita. Untuk mendukung pernyataannya, dia menggunakan kumpulan hadits Nabi dan tafsir Al Quran, termasuk karya sihab Al Din Mahmud Al Alusi. Dia juga memanfaatkan teks – teks otoritatif karya para sufi terdahulu dan berbagai buku panduan kaum Naqsabandiyah yang lebih baru.

Ahmad Khotib menggunkan teks – teks tersebut sebagai tongkat retoris untuk memukul para syekh yang pernah dia lihat di Mekkah. Karena, disanalah para calon wakil sufi negri – negri Jawi berkumpul untuk membeli Ijazah – ijazah yang dibutuhkan untuk menyedot keuntungan apapun yang mereka bisa dari bangsa – bangsa Asia Tenggara yang mudah percaya dan kaya meski sejauh yang bisa dia katakan, baik Ijazah maupun prilaku mereka tidak sejalan dengan buku – buku panduan mereka sendiri.

Jadi tampaknya Ahmad khotib mau menerima gagasan tentang torekat sufi yang benar – benar terhormat, asalkan sesuei dengan praktek yang terbukti keshohihannya dan sifat – sifat tuhan tidak dihubungkan dengan Nabi atau para Wali. Dia juga menjelaskan bahwa dirinya tidak menolak bahasa kaum sufi, tetapi hanya berusaha menjawab pertanyaan – pertanyaan yang diajukan kepadanya dan menjelaskan tindakan – tindakan serta silsilah mana yang benar – benar sampai ke Nabi.

Bagitu pula keajaiban, meski jelas berada diluar jangkauan para penjual minyak ular yang dibiarkan Berjaya dbawah sultan abdul Al Hamid, tidak dinfikan . hal – hal demikian hanyalah milik masa lalu sebagaimana kepercayaan terhadap kebenaran Isra Mi’raj dan keberadaan Malaikat. Bagaimanapun orang – orang Kholidi Sumatra tidak tinggal diam menerima risalah Ahamad Khotib. Berbagai deklarasi dikeluarkan menuduh murtad orang Jawi yang berbasis dimekkah itu, dan Muhammad Sa’ad mungka dari payakumbuh menuuh bahwa Ahmad Khotib telah menghina para wali dalam karyanya Irghom unuf al Muta’anitin (memotong hidung orang – orang yang menjengkelkan ). Kemudian, seorang Kholidi yang lain Abdulah dari tanah Darat, mengirimkan surat pribadi berisi peringatan kepada Ahmad Khotib.

Datangnya risalah maupun ejekan ada 1907 berdmpak pada terdorongnya  sang “Imam Madzhab Syafi’I” itu mengambil tindakan lebih jauh. Masih ada lagi, dihalaman – halaman terakhir Sayf al Battar, Ahmad Khotib memberikan alasan – alasan pribadi bagi kekuatan perasaannya, mengklaim bahwa selama bertahun – bartahun dia sudah mencari orang – orang marifat, menjadikan dirinya buadak ketika ia mengikuti program – program mereka. Namun dia mendapati mereka tak lebih dari para penipu yang menjual agama demi dunia, mencari pengidupan menggunakan nama torekat.

Ternyatan, sekelompok Naqsabandiyah dari bukit tinggi memamng menulis surat meminta Sayyid ‘Utsman untuk menulis bantahan terhadap polemic dari seorang lelaki yang mereka klaim di dorong oleh rasa cemburu. Mereka bermaksud mengerimkan batahan tersebut kepada para komandan belanda di pesisir Sumatra Barat. Mereka pastinya kecewa ketika Sayyid ‘Utsman menjawab secara sangat diplomatis, mengakui dirinya mengetahui buku Ahmad Khotib dan merujuk pada Watsiqo karyanya yng dkirimkan kepada mereka. Dengan demikian tampaknya orang – orang Kholidi padang, yang pastinya naïf karena mengharapkan bantuan dari lawan kuno mereka, secara tak disengaja mengubungkan sang sayyid tua di Mekkah dengan orang minang yang lebih muda di Mekkah. Sebenarnya lelaki yang lebih muda itu bisa dibilang lebih mendpatka wibawa. Sementara itu, banyak salinan tanggapan ‘Utsman segera dikirimkan kembali oleh seorang pejabat setempat dengan permintaan agar ditulis ulang dalam bahasa yang lebih sederhana untuk warganya. Jelas bahwa terlepas dari pesetujuan sang sayyid, karya – karya Ahmad Khotib terbukti memiliki dampak yang menentukan di Sumatra barat.

KEMUNCULAN DAN ARTI PENTING AL IMAN

Terlepas dari apa yang mungkin mereka katakan dalam karya – karya tercetak, para pengklaim ortodoksi mekkah terkini terhubung dengan sebuah tradisi panjang kritisme terhadap sufisme mabuk. Kita mendengar hal ini dalam tanggapan – tanggapan terhadap permohonan fatwa mereka, tetapi kita belum mendengar suara politik muslim modern. Namun, masa itu sudah dekat bagi para pembaca yang mulai terlibat degang sekupulan surat kabar muslim baru yang diterbitkan di singapura.

Sudah ada beberapa pembahasan mengenai arti penting al Imam dalam menyebarkan pesan kaum reformis kairo. Namuun, disini saya ingin menyoroti beberapa aspek dalam hubungan sufisme torekat dari keterangan yang dimunculkannya dalam hubungan antara para anggota dewan pengurus yang berkebaangsaan Arab dan Melayu. Semenara penyebab aslinya masih menjadi misteri, dua perubahan penting yang teradi pada 1908 pasti berkonstribusi terhadap matinya surat kabar ini. Salah satunya adalah usuha untuk mengambil alih kendali atas surat kabar ini yang dilakukan pada februari oleh para anggota dewan pengurus yang memihak kepentingan kepentingan Arab. Pergeseran lainnya adalah peningkatan yang mencolok dalam perdebatan mengenai posisi Sufisme dalam kehidupan beragama orang – orang melayu.

Ini bermula dari sebuah pertanyaan yang relative tidak berbhaya mengenai penarikan diri (suluk) yang dikirimkan pada surat kabar dari panang pada Januari. Lalu, pertanyaan kedua mengenai persoalan sebuah torekot di wilayah siam yang dikirimkan pada February. Pertanyaan yang kedua ini yang menimbulkan kegemparan. Sebagaimana hal ini disebabkan oleh gambaran – gambaran yang elatif mengerikan mengenai berbagai perkumpulan campuran kaum berimna yang mencari visi Ilahiyah sembari mengentak – ngentakan kaki mereka dan mengganggu ketenangan, gambaran yang jelas mengingatkan pada surat raja Kelantan kepada Ahmad Al Fatani.

Semetara Al imam bisa jadi mengutuk pembunuhan diri yang keliru seperti itu, para editornya tampaknya tak mampu membunuh kisah ini. Lebih banyak surat diterima mengenai praktik – praktik torekat, terutama di Sumtra dan Melayu. Segera menjadi jelas bahwa target kisah – kisah ini seringkali adalah Syekh Kholidi setempat karena praktik Kholwa dan Robio yang secara khusus diserang. Sebagai tanggapan, Al Imam menawarkan jawaban yang sangat pamilier dan standar dari perdebatan internal dintar para pembaharu Gozalian, dnegan menyaatakan bahwa, bagaiman telah diramalkan Nabi, penyakit orang orang lampau telah berkembang, membuat orang tersesat dari Sufime sejati….jalan lurus…dan semua sahabtnya dan para ulama.

Reaksi atas hal ini muncul tak lama kemudian di surat kabar lain, utusn melayu seorang pengirim surat yang gelisah dari Panang meminta dalil Al Quran bagi sikap Al iamam mengenai prraktek Robito. Tanggapan Al Imam lebih murka dari pada sebelumnya. Tanggapan itu menegaskn bahwa Al Quran mengutuk praktik demikian.

Masih tidak jelas apakah semua ini diketahui oleh seluruh editor AL Imam, yang usaha mereka semula dinyatakan sebagai usaha yang berguana oleh Sayyd ‘Utsman. Fakta bahwa sebuah tulisan dalam surat kabar ini mengenai para cendekiawan barat yang telah menyusupi kota mekkah sama sekali tidak menunjuk snouck Hurgronje atau nama aliasnya ‘Abd Al Ghafar menunjukan adanya semacam hubungan positif. Yang juga tidak jelas adalahpandangan Al Zawawi mengenai sufisme torekat. Namun, kenyataan bahwa kunjungannya keriau pada 1893 – 94 mendorong penerbitan buku panduan mendiang ayahnya yang lebih elitis terhadap Naqsabandiyah ketimbang penafsiran yang ditawarkan oleh para syekh Kholidiyyah atau Qodiriyyah Wa Naqsabandiyyah.

Tidak diragukan lagi, persoalan ini sama sekali belum selesei. Saling jawab lebih lanjut antara para pembaca Al Imam dan Utusan melayu menunjukan bahwa para guru setempat sama siakali tidak terkesan oleh keseluruhan perkara ini. Satu pihak melangkah begitu jauh mebela ajaran – ajaran mereka, dengan menyebut silsilah sulayman Afandi atau mendesak agar persoalan – persoalan semacam ini tidak didiskusikan di surat kabar. Sementara itu, pihak lain mengutip karya Ahmad Khotib Izar zaghl Al Kadzibin yang sekarang memiliki nama buruk dan melmpirkan fatwa para ulama mekah.

Para guru lainnya juga sudah bosan dengan kehebohan ini. Jika kita hendak memercayai laporan laporan yang dikirimkan pada Al Manar dari singapura dan kuala Lumpur pada Agustus 1908, para guru torekat mulai melarang pembacaan dan penyeberan Al Imam secara umum di kalangan murid mereka dan kalangan orang awan. Jika kita menerima kemungkinan bahwa kebanyakan pembaca Al Imam berada dikalangn torekat, dan kemudian dalam komonitas – komonitas yang menyokong mereka, boikot semacam itu pastinya akan memengaruhi kelangsungan hidup surat kabar tersebut karena akan lebih banyak tinta yang dihabiskan untuk persoalan – persoalan torekat pada 1908.

Sebliknya, beberapa contributor dan pembaca melayu mungkin sangat tidak setuju. Sangat mungkin bahwa pada akhir 1908 para ponyokong dan sisa pembaca Al Imam bertanya – bertanya apa sebenarnya konstituen mereka. Kenyataan bahwa pada tahun – tahun setelahnya kita mendapati para tokoh al Imam berada pada sisi – sisi yang berbeda dalam beragai perselisihan idiologis akan menujukan bahwa memang terdapat retakan internal pada masa – masa terakhir surat kabar tersebut.